Dante et la lâcheté morale
Muriel Mosconi*
Lors de l'entretien Télévision, Lacan réfute le reproche qui lui est si souvent fait de ne pas tenir compte de l'affect. Et il nous donne un développement remarquable sur la tristesse : " La tristesse […], on la qualifie de dépression, à lui donner l'âme pour support, ou la tension psychologique du philosophe Pierre Janet. Mais ce n'est pas un état d'âme, c'est simplement une faute morale, comme s'exprimait Dante, voire Spinoza : un péché, ce qui veut dire une lâcheté morale, qui ne se situe en dernier ressort que de la pensée, soit du devoir de bien dire ou de s'y retrouver dans l'inconscient, dans la structure. Et ce qui s'ensuit, pour peu que cette lâcheté, d'être rejet de l'inconscient, aille à la psychose, c'est le retour dans le réel de ce qui est rejeté du langage ; c'est l'excitation maniaque par quoi ce retour se fait mortel.1" Le gay sçavoir, lui, est une vertu qui s'oppose à la tristesse.
Deux mouvements paradoxaux se dessinent dans cette citation. Un mouvement part de la référence critique et dépréciative à la notion de dépression, située dans le registre de l'âme qui, pour Lacan, ressortit au corps, et ce mouvement débouche sur un ordre radicalement hétérogène à l'organisme : l'inconscient. La relation de l'inconscient avec le registre éthique est aussi soulignée par les termes de "péché" et de "tristesse" – tristitia étant le compagnon séculier d'acedia, la mélancolie monastique. Un autre mouvement juxtapose les références de Dante, Spinoza et Janet dans une perspective qui subvertit la diachronie.
Par ailleurs, dire "rejet de l'inconscient", alors que, depuis deux décennies, Lacan parlait de "forclusion du Nom-du-Père", marque là une spécificité de la manie, considérée aussi, selon une conception classique due à Cotard, comme l'extrême de la dépression. Déjà, la description de l'acedia mêlait des éléments de la série mélancolique et de la série maniaque dans une sorte d'état mixte avant la lettre. Ce qui, dans la manie, est rejeté du langage, c'est la fonction de l'objet a, avec ses effets de ponctuation et de temporalité, comme cela apparaît dans la logorrhée maniaque où la chaîne signifiante devient folle et indialectisable et où elle pousse à une jouissance sans borne qui peut être mortelle. Ce qui est rejeté du langage dans la manie, c'est aussi la fonction sujet, corrélative de la chaîne signifiante et de l'objet, avec l'aspect non subjectivé, voire insituable, de la faute dans la maniaco-dépressive. L'atteinte du sujet de l'énonciation apparaît aussi dans la classique "hypoprosodie" mélancolique des moments inter-critiques où le phrasé est atone.
Spinoza, lui, détermine trois affects fondamentaux : le désir, l'essence même de l'homme en tant qu'il agit, la joie, laetitia, "la passion par laquelle l'esprit passe à une perfection plus grande2" et par laquelle il a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu – un gay sçavoir en quelque sorte-- et la tristesse, tristitia, "la passion par laquelle il passe à une perfection moindre3. " La tristesse correspond, dans cette perspective, à une confusion des idées, par opposition à la joie corrélée aux idées adéquates, claires et distinctes qui permettent de se retrouver dans la structure logique du signifiant, puisque, comme Lacan le souligne, le Dieu de Spinoza est réduit à l'universalité du champ du signifiant4 . La tristesse correspond donc à une faute à l'égard du bien dire.
Qu'en est-il pour Dante dont la référence à la tristesse se situe sur le fond culturel de l'acédie ?
Acedia, soeur de tristitia
L'acédie, appelée aussi "mélancolie monastique" ou "démon de midi", est un état mixte qui pousse l'anachorète ou le moine à déserter Dieu. Cette incroyance coupable est considérée dès le VIe siècle comme un péché mortel.
Elle est décrite pour la première fois dans une épître que Jean Chrysostome adresse, vers 380, au moine ermite Stagirios "tourmenté par le démon". Outre qu'il est en proie à de terribles cauchemars, Stagirios désespère de son salut et il est pris d'un désir irrésistible de se suicider5.
*Journée de clôture du Collège clinique psychanalytique du Sud-Est, Montpellier, 6 juin 2009
Du point de vue étymologique, αχηδεια (akêdéia) signifie en grec ancien : négligence, indifférence. Ce mot dérive du verbe ακηδεο (akêdéo) "ne pas prendre soin de". Il s'agit de ne pas prendre soin de soi ni de l'Autre divin par tristesse et dégoût des choses divines.
Au cours des VIe et VIIe siècles, les descriptions se multiplient, et acedia, comme sa soeur, tristitia, sont intégrées aux sept, puis huit péchés capitaux, pour en être retirées par Thomas d'Aquin qui en fait des vices. Dans le même temps, le catalogue des fautes morales qui en sont les conséquences s'allonge et l'on y retrouve toute une série de signes cliniques de la mélancolie et de la manie.
Voici la version qu'en donne Giorgio Agamben :
"Malitia : amour-haine ambigu et irrépressible pour le bien comme tel ; rancor : révolte de la mauvaise conscience contre ceux qui exhortent au bien ; pusillanimitas : "petitesse d'âme", effarement scrupuleux devant les difficultés et les exigences de la vie spirituelle [une lâcheté morale donc] ; desperatio : obscure et présomptueuse certitude d'être condamné d'avance, comme si rien, pas même la grâce divine, ne pouvait assurer le salut ; torpor : obtuse et somnolente torpeur qui paralyse tout geste ; evagatio mentis : fuite de l'âme en avant, course inquiète de rêverie en rêverie [comme dans la fuite des idées maniaque] ; verbositas : verbiage proliférant vainement sur lui-même [évoquant la logorrhée maniaque]; curiositas : soif insatiable de voir pour voir qui se perd en possibilités toujours renouvelées [comme, là aussi, dans la fuite des idées de la manie].6"
Pour Guillaume d'Auvergne, "l'acédieux a la nausée de Dieu7". Ce tædium dei, ce dégoût de Dieu, constitue le péché des péchés.
Comme le remarque Michel Bousseyroux8, l'acédie résulte d'une forclusion de la charité de Dieu, il s'agit donc d'une forclusion théologale, d'une incroyance radicale similaire à l'Unglauben freudien.
La charité de Dieu fait du bien divin un bien commun, elle borde un trou, selon Lacan, qui fait d'ailleurs du Nom-du-Père "un trou cerné"9. Aussi la forclusion de la charité de Dieu évoque, bien sûr, la forclusion du Nom-du-Père.
L'acédieux s'exclut de cette communauté constituée par la charité divine, il s'exclut de la joie que procure la jouissance de Dieu et il tire jouissance de ce rejet de Dieu dans sa "tristesse vicieuse". Il rejette le pouvoir de Dieu à garantir son salut et, du fait de cette desperatio quant à l'avenir, il est d'ores et déjà, au présent, damné et condamné à une superficialité hors temps10. Cotard retrouvera cette veine lorsqu'il décrira son délire des négations où le mélancolique est un éternel mort-vivant, damné à jamais.
Dante et l'acédie
Dante, à l'opposé de Thomas d'Aquin, maintient l'acédie comme péché capital, en tant que tristesse coupable. Lacan, nous dit d'ailleurs que, pour Dante, la tristesse est le plus grand péché11. Mais c'est aussi, sur un mode mineur, par son côté paresseux, indolent, négligent, fautif d'un trop lent amour à l'égard de Dieu, que l'acédie apparaît dans les cercles de l'Enfer et du Purgatoire.
Dès le Vestibule de l'Enfer, au Chant III, passée la porte de la cité dolente, la première troupe de damnés apparaît. Il s'agit des esprits neutres et lâches que "les cieux chassent pour n'être pas moins beaux et [dont] le profond enfer ne veut pas, car les damnés en auraient plus de gloire12" en comparaison. Ils restent donc dans le Vestibule à expier ce péché des péchés qu'est la lâcheté morale. Ils ont vécu sans infamie et sans louange et sont là mêlés au mauvais choeur des anges qui ne furent ni rebelles à Dieu ni fidèles, et qui ne furent que pour eux-mêmes. Parmi eux, court l'ombre du pape Célestin V qui, par lâcheté (viltade), renonça à la papauté quelques mois après avoir été consacré. C'est la secte des mauvais qui déplaisent à Dieu, comme à ses ennemis. Ces malheureux, "qui n'ont jamais été vivants13", sont nus et harcelés sans cesse par des mouches et des guêpes, qui à l'instar des Erynnies, leur rayent le visage de sang. Eux qui durant leur vie n'ont pris aucun parti, ni fait aucun choix, courent sans répit derrière une bannière absurde. Ils sont le paradigme de ceux qui ont reculé face au désir.
Au cinquième cercle de l'Enfer, décrit à la fin du Chant VII, apparaissent les "tristes" immergés dans la boue noire du Styx. Ils gargouillent dans leur gorge leur hymne car ils ne peuvent dire des mots entiers. Voici cet hymne : "Nous étions tristes / dans l'air doux que le soleil réjouit, / ayant en nous des fumées chagrines : / à présent, nous nous attristons dans la boue noire.14" Cette boue noire du Styx qu'ils mangent évoque la mort mais aussi la bile noire qui donne son nom à la mélancolie.
Au deuxième giron du septième cercle de l'Enfer, chanté au Chant XIII, se trouve la forêt des suicidés. Leurs âmes sont changées en arbres qui parlent et se lamentent. Les Harpies, se repaissant de leurs feuilles, les font souffrir. Ces âmes seront les seules à ne pas réintégrer leur corps après le jugement dernier. "Nous reviendrons comme les autres / vers nos dépouilles, explique l'âme du poète suicidé Pier Vigne, mais nulle ne s'en revêtira, / car il est injuste d'avoir ce que l'on jette. Nous les traînerons ici, et nos corps / seront pendus par la triste forêt, / chacun à la ronce de son ombre hargneuse.15" Les suicidés seront donc les seuls à ne pas sortir de l'entre-deux-morts16 au jour du jugement, sans recours, éternellement mort-vivants, comme dans le syndrome de Cotard.
Au Chant IV du Purgatoire, c'est la paresse et l'indolence qui sont stigmatisées à travers la figure de l'artisan florentin Belacqua. Il reste dans l'Antipurgatoire par paresse, lui qui a retardé sans cesse, dans une procrastination indéfinie, "les bons soupirs17" envers le ciel. "Monter là-haut, qu'importe ? dit-il18", puisqu'il ne pourra entrer au Paradis qu'après un séjour au Purgatoire durant un temps équivalent à la durée de sa vie terrestre, à moins que la prière d'un coeur qui vive dans la grâce ne l'y aide, ce dont, dans son acédie, il désespère.
Au Chant XVIII du Purgatoire, vient la quatrième corniche où, à l'inverse de Bellacqua, courent les anciens paresseux pour, par leur hâte, racheter leur retard, leur négligence et leur tiédeur à bien faire. Ils ont perdu leur temps par manque d'amour et ils se hâtent vers les hauteurs paradisiaques. Leur course trouble Dante qui fait alors le rêve de la sirène au ventre puant dont le délivre la vision d'une sainte dame. Ces Chants du Purgatoire évoquent l'inhibition et le rapport au temps des névrosés obsessionnels, leur procrastination. Ils débouchent sur un dédoublement de l'objet féminin entre ravalement et sublimation, dans l'aperception de l'horreur de la castration féminine.
Dés l'ouverture de La divine comédie, Dante nous fait part de son propre égarement et de sa propre peur dans la forêt de ses fautes : "Au milieu du chemin de notre vie / je me retrouvai par une forêt obscure / car la voie droite était perdue.19"
Aux Chants II et III de L'Enfer, Dante, que Boccace décrit comme "malincolico" et " pensoso"20 , se plaint de sa propre lâcheté (viltade ou viltà, vilénie, soeur de pusillanimitas) : " Tel est celui qui ne veut plus ce qu'il voulait, / changeant d'idée pour des pensées nouvelles, / si bien qu'il abandonne ce qu'il a commencé, / tel je devins sur cette pente obscure21". Virgile stigmatise cet égarement : "Ton âme est accablée de lâcheté ; / laquelle encombre l'homme bien souvent / et le détourne d'une haute entreprise22". Et plus loin : "Pourquoi accueilles-tu lâcheté dans ton coeur ?23" Face à la porte de l'Enfer, Virgile l'admoneste : "Ici il convient de laisser toute crainte ; / toute lâcheté ici doit être morte.24"
Si Dante se trouve pris de curiositas et fasciné par la "malice25" des deux faussaires du Chant XXX de L'Enfer, Adam, le faux monnayeur, le faussaire quant à l'objet, dont "l'humeur [le] farcit26" et Sinon, le parjure de l'épisode du cheval de Troie, le faussaire quant au signifiant27, n'est-ce pas parce que lui-même se considère comme "un tricheur de vie28" ? N'est-ce pas parce qu'il a quitté la voie droite indiquée par Béatrice, parce qu'il a cédé sur le désir qui, d'être le désir de l'Autre, l'animait ? N'est-ce pas parce qu'il a failli face à l'éthique sexuelle qui s'imposait à lui ?
En contrepoint, il nous décrit au Chant V de L'Enfer, sa profonde tristesse face au vol éternel de Francesca da Rimini et de son amant adultère, enlacés et emportés dans l'ouragan infernal, eux qu'un livre relatant l'amour charnel de Lancelot et Guenièvre a rendus amoureux. Et Dante en tombe dans une torpeur quasi-mortelle. Est-ce aussi en tant qu'écrivain courtois qu'il a failli, lui qui écrivait dans la Vita Nova : "je ferai en parlant enamourer les gens29" ?
Dante et l'éthique sexuelle
De la vita nova à la vista nova, la preuve par neuf
"Dire d'elle ce qui jamais ne fut dit d'aucune." Voici le projet que se donne Dante à la fin de la Vita Nova30. Et ce sera la Commedia qui sera le tombeau dédié à Béatrice. Cette Comédie ne deviendra d'ailleurs divine sous la plume de Boccace31 que soixante dix ans après sa première parution.
Dante voit pour la première fois celle dont Boccace32 nous dit qu'elle se nommait Bice Folco Portinari, en 1274, lors d'une réception chez le père de celle-ci pour les fêtes de mai, les fêtes de l'Amour qui perpétuaient les Saturnales. Elle est presque au début de sa neuvième année (c'est-à-dire qu'elle a bientôt huit ans) et Dante est à la fin de sa neuvième année (il a bientôt neuf ans).
Dès qu'il la voit, "vêtue de très noble couleur, d'un humble et chaste rouge33", couleur de la charité, Dante, dit-il, sent "l'esprit de la vie commencer à trembler si fort qu'il se manifeste terriblement dans les moindres veines34". Elle est "l'angellette", l'angiola giovanissima, par qui Dante se dit dès lors marié à l'amour.
En cette même année 1274, le second concile de Lyon fait de l'existence du Purgatoire un dogme, Purgatoire où Dante situera ses retrouvailles avec Béatrice après sa mort.
Mais c'est lors d'un deuxième temps, neuf ans plus tard, que se situe la vraie rencontre. Lorsque, molto pauroso, très craintif, Dante se trouve dans les rues de Florence sur le chemin de sa dame, "vêtue de couleur très blanche", couleur de la foi. Elle se rend aux fêtes du seigneur Amour, entourée de deux chaperons. Elle se tourne alors vers lui, avec une ineffable courtoisie, et il entend pour la première fois la voix de Béatrice qui le salue. Il lui semble alors voir les dernières bornes de la félicité.35
L'Autre de sa vie vient de naître au rendez-vous avec l'objet a, "soit trois fois rien, un battement de paupière et le déchet exquis qui en résulte36". "L'Autre a pris ex-sistence des feux de cette prunelle dont Dante, en l'objet de son fantasme, se jouit.37" En elle, Béatrice conjoint l'a-sexué de l'objet qui cause le désir et "l'Autre du non-rapport que le sexe incarne38" et, ainsi, par son regard, elle s'offre pour partenaire à Dante. Ce regard ponctuera les trois grandes parties de la Commedia qui se concluent sur les étoiles et il baignera le Paradis de sa transparence. C'est d'ailleurs sous le patronage de Lucie que se déroule le périple de La divine comédie.
Dante nous donne aussi d'autres coordonnées de son fantasme qui surgissent dans le rêve d'angoisse qu'il fait juste après cette rencontre avec Béatrice. Le seigneur Amour, d'une allégresse inquiétante, lui apparaît et lui dit "Ego dominus tuus", "Je suis ton Maître". Dans ses bras il tient, nue, mais enveloppée d'une légère étoffe rouge sang, "la dame du salut" qui ce jour-là avait daigné saluer Dante. "Vide cor tuum", "Vois ton coeur", lui dit-il. Et ce coeur de Dante, cette chose brûlante, Amour force Béatrice à le manger. Puis, son allégresse tournant aux pleurs, Amour emporte Béatrice au ciel.39
Serait-ce la castration de Dante que l'Autre, dans son inquiétante étrangeté, voudrait ?
Un jour, Béatrice refuse son salut à Dante. Au désespoir qui s'ensuit pour Dante, s'ajoute celui d'être gabbato, d'être moqué par Béatrice dans un rire cruel, "tueur40", comme il l'écrit, rire qui se transformera dans la Commedia en sourire de béatitude et en rire de jouissance dangereux. Face à cet Autre qui ne répond plus, il élabore son symptôme. Le tremblement de ses yeux et de toutes les fibres de son corps, apparu dès ses neuf ans, surgit chaque fois qu'il la voit ou qu'il entend simplement prononcer "b" ou "ice", les syllabes du vrai prénom de Béatrice41, son corps ne se meut plus alors que comme une pesante chose inanimée face à cette insoutenable béatitude.42
Dante nous relate aussi un curieux rêve éveillé, un délire écrit-il, qui survient dans un contexte fébrile. Le père de Béatrice vient de mourir. S'identifiant au deuil de Béatrice, il en vient à croire qu'elle est morte, comme le lui dirait Amour. Et il implore alors Amour de le faire mourir. Le soleil s'obscurcit et les étoiles semblent pleurer, les oiseaux tombent du ciel et la terre tremble.43 Le monde s'engouffre dans ce vide béant et l'amour apparaît sous sa face de mort.
Quelques mois après, Béatrice meurt, le 8 juin 1290, à l'âge de vingt quatre ans.
Dante va traiter par le chiffre neuf, auquel le titre même de la Vita Nova, la Vie Neuve, fait référence, le réel de cette mort et l'énigme que représente Béatrice. Il inscrit la date de la mort de Béatrice sous l'égide de la preuve par neuf d'un calcul passant par les calendriers arabe, syriaque et chrétien. Elle serait morte le neuvième jour pour le premier calendrier, du neuvième mois, pour le deuxième, d'une année marquée par le neuf pour le troisième. Sa naissance d'ailleurs eut lieu lorsque les neuf ciels d'Aristote étaient en position parfaite.44 Le neuf marque la place de Béatrice dans la liste des soixante dames courtoises que Dante compose pour un poème structuré par la tierce rime qu'il généralisera dans La divine comédie, un serventois45. Le neuf dit l'heure de la tuché, de la rencontre de Dante avec l'amour. Pour Dante, Béatrice est le neuf car, écrit-il, " le nombre trois est la racine de neuf puisque, sans aucun autre nombre et multiplié par lui-même, il donne neuf (…) Cette Dame [est donc] un neuf, un miracle dont la racine (…) ne peut être que l'admirable Trinité.46"
La Vita Nova, la vie neuve, transformée par l'intelligence miraculeuse d'un nouvel amour, marque un commencement absolu. Elle débouche sur une vista nova, une vision indicible qui au terme du livre amène Dante à décider de ne plus parler de Béatrice jusqu'au moment où il pourra enfin "dire d'elle ce qui jamais ne fut dit d'aucune47". Et ce sera la "supernova48" de La divine comédie où la vista nova49, la merveilleuse vision, se révèle dans les derniers vers du Paradis.
Parvenu à l'Empyrée, au cercle en plus qui contient les neufs autres, au "point qui semble enclos dans ce qu'il enclot50", lieu d'une topologie paradoxale, où il n'y a plus de où, Dante nous décrit sa vision de l'Un trinitaire : "trois cercles (…) de trois couleurs et de grandeur unique ; / et l'un par l'autre, comme iris en iris, / paraissait réfléchi, et le troisième semblait un feu, / qui d'ici et de là pareillement respire.51" Ce circuit lui semble peint de notre image, si bien que son regard y est pris en totalité. Il se compare alors au géomètre attaché tout entier à mesurer le cercle, et qui ne peut trouver le principe qui manque à sa quadrature – le point hors ligne, (-φ), du plan projectif, dirais-je --. Il veut voir comment l'image se joint au noeud, comment elle s'y indova, comment elle s'y "met dans le où", dans l'espace, comment fonctionne le paradoxe de cet objet impossible. Mais son esprit est frappé de l'éclair du désir, la haute fantaisie perd de sa puissance, il rompt avec le regard. Et il conclut par les derniers vers de La divine comédie : "déjà il tournait mon désir et vouloir / tout comme roue également poussée, / l'amour qui meut le soleil et les autres étoiles.52"
Pour en arriver là, Dante aura parcouru les neuf cercles de l'Enfer, les neuf corniches du Purgatoire et les neuf ciels du Paradis. Pourquoi ce nouvel Orphée descend-il vivant en Enfer?
La faute de Dante et sa mission
Virgile relate dans le Chant II de L'Enfer comment Béatrice, descendue dans les Limbes, "le seuil des morts53", le sollicite pour qu'il aide Dante dans son égarement, à l'instigation de Lucie et de la Vierge. Mais c'est aux Chants XXX et XXXI du Purgatoire que Béatrice, lors de son apparition au Paradis terrestre, donne le motif de son périple à Dante. Il est là pour voir la "foules des perdus", des damnés, et payer d'un écot de larmes ses fautes, seul remède susceptible de le sauver du précipice. Quelle est sa faute ? Béatrice la lui révèle, avec "un amour acerbe à saveur d'amertume54", dans un discours tranchant comme une épée. Elle déclare aux anges : "cet homme-ci fut tel virtuellement / dans sa vie nouvelle (la sua vita nova), que tout noble penchant/ aurait fait en lui oeuvre admirable. / (…) Un temps je le soutins avec mon visage : /en lui montrant mes yeux adolescents, / je le menais avec moi dans la voie droite. / Mais, sitôt que je fus arrivée au seuil / de mon second âge où je changeais de vie, / il se déprit de moi et se donna à d'autres. / Quand j'étais montée de la chair à l'esprit, / et qu'en moi croissaient beauté et vertu, / je lui fus moins chère et moins agréable ; / et il tourna ses pas vers une voie d'erreur, / suivant de fausses images du bien, / qui ne tiennent aucune promesse entière. / En vain j'obtins du ciel des inspirations / au moyen desquelles, en songe et autrement, / je l'appelai : tant il s'en souciait peu ! / Il tomba si bas, que tous les remèdes / pour le sauver étaient déjà trop faibles, / hormis lui monter la foule des perdus. / Aussi je visitai le seuil des morts / pour porter en pleurant mes prières / à celui qui l'a mené ici (Virgile). / Le suprême décret de Dieu serait rompu (et Dante perdu) / si le Léthé (le fleuve de l'oubli des fautes qui coule au Paradis terrestre) était franchi, et si cet aliment / était goûté sans aucun écot / de repentir qui fasse couler les pleurs.55"
Puis, s'adressant à Dante : "Au milieu du désir de moi / qui te menais à aimer le bien, / après quoi il n'est rien où l'on aspire, / quels fossés trouvas-tu en travers de ta route / ou quelles chaînes, pour qu'il te fallût /quitter ainsi l'espoir d'aller plus haut ?56"
Béatrice, qui apparaît là comme la "surmoitié57 " de Dante, nous apprend donc qu'elle est à l'origine de son périple qui, de fait, est une épreuve de quitte ou double où il joue son salut. La faute de Dante est d'avoir cédé sur le désir qui l'animait, désir qui, d'être désir de l'Autre, était aussi le désir de Béatrice, au double sens du génitif objectif et du génitif subjectif. D'avoir perdu le regard de Béatrice, il s'était lui-même perdu. Dans la Vita Nova, il écrit son amour pour "la dame compatissante" à son deuil après la mort de Béatrice, personnage où certains ont reconnu l'allégorie de la philosophie qui peut être, entre autres, ce que stigmatise ici Béatrice.
Mais Dante n'est pas là uniquement pour se sauver, il est aussi là pour écrire ce qu'il voit pour le bien du monde, c'est sa mission à l'égard des vivants et Béatrice la lui révèle au Chant XXXII. Sa mission est donc celle du bien dire en se faisant le scribe de la matière divine. Pour cela il reprendra la terza rima, la tierce rime, à la tradition courtoise du serventois dont la contrainte prosodique l'avait amené à placer Béatrice à la neuvième place dans la Vita Nova et il la généralisera à tout son grand poème. La tierce rime, "véritable Trinité prosodique58", est une strophe de trois vers dont le premier rime avec le troisième et le deuxième avec le premier vers de la strophe suivante, selon le schéma : ABA BCB CDC…Chaque Chant se trouve ainsi tressé de strophes qui naissent de la strophe précédente, comme une série d'arcs et de flèches, chaque flèche partant du milieu de l'arc et allant fonder l'arc suivant59. Cela donne une rapidité au poème qui est aussi marqué par la hâte du personnage Dante. Dante produit donc un "lien musaïque60", un lien poétique, entre la forme du texte, la tierce rime, et la matière dont il se fait le scribe. Le nombre trois gouverne le poème et Dante écrit au Chant XIV du Paradis : "Ce un et deux et trois qui vit toujours / et règne toujours en trois et deux et un, / non circonscrit et qui circonscrit tout61". Ce trois, qui se réfère à la Trinité divine, n'est bien sur pas sans évoquer le neuf de Béatrice et de la cosmologie d'Aristote qui structure les trois règnes de l'Enfer, du Purgatoire et du Paradis.
Transumanar
Mais décrire le Paradis et sa lumière insupportable, irradiée par Béatrice, implique un impossible : "Transumanar, outrepasser l'humain, ne peut / se signifier par des mots62". L'Autre jouissance qui se déploie là est au-delà des signifiants. Écrire alors prend le sens d'un passage à la limite, il faut forcer les ressources du langage par l'invention de néologismes et risquer, à mesure que le voyage se rapproche de son centre invisible, "le point qui au monde est le plus vivant", l'échec pur et simple et le silence. Tout le Paradis est scandé par la réflexion de Dante sur ce qu'il écrit et sur l'impossibilité d'écrire le Paradis.63 Et la structure paradoxale du Paradis, impossible à saisir, où tous les élus se tiennent dans l'Empyrée, dans la Rose blanche, centrée par le point non circonscrit et qui circonscrit tout, comme ensemble ouvert d'une jouissance non bornée, est traduite pour Dante dans une structure spatiale étagée qu'il peut saisir dans la logique de son fantasme en terme de regard.
Si la Vita Nova et les deux premiers tomes de La divine comédie peuvent être considérés comme orientés par la question du désir, c'est celle du désir de savoir et de l'Autre jouissance dont Dieu comble Béatrice qui orientent le texte du Paradis.
Dante veut savoir et c'est ce qui fait sa dignité, il veut savoir, comme le remarque Lacan, ce qu'il y a de réel dans ce dont il est la passion, ce qu'il y a de réel dans l'effet du signifiant et son au-delà. Pour cela il en passe par la sublimation, il élève la petite Bice à la dignité de la Chose-Béatrice, qu'il fait équivaloir avec la totalité du savoir, d'un savoir véridique. Et il l'appelle en termes d'autant plus sensuels qu'elle est plus proche de l'allégorie, qu'elle est une fonction symbolique.64 L'amour n'est là qu'une signification, il est aussi vide que la Chose dont l'amour courtois célèbre la puissance de vacuité, au-delà de sa valeur phallique65. Dans ce champ de l'amour courtois d'où la jouissance de l'acte sexuel est soustraite, Lacan considère qu'il peut s'instaurer un équilibre entre vérité et savoir où se déploie le gay sçavoir, la vertu qui vient contrer le péché de tristesse. Il situe la vérité au niveau des limites de la naissance, avec les mythes des origines, et de la mort, dans son rapport à la castration, et dans un ensemble au-delà de ces limites qu'explore Dante et il situe le savoir dans un ensemble ouvert entre ces limites, selon la structure : vérité, borne de la naissance] savoir [borne de la mort, vérité. D'ailleurs à mesure que le voyage de Dante se rapproche de son terme, sa langue devient de plus en plus enfantine, jusqu'à être celle, dit-il, de l'enfant au sein66, comme s'il se rapprochait de la naissance, dans un système circulaire. Lacan remarque aussi que, si la dame courtoise était appelée "bon voisin", c'est bien parce qu'elle indique cette topologie de voisinage et de limite, d'ensemble ouvert et d'ensemble fermé.67
C'est aussi à cette topologie que Lacan fera appel lors des premières séances d'Encore68 pour expliciter les jouissances phallique et Autre. L'Autre jouissance spécifiquement féminine est rapportée à l'infinitude d'un ensemble ouvert, alors que la jouissance des femmes subit une "diplopie" entre ces deux jouissances qui la fait pas-toute phallique. La jouissance de Béatrice en est un paradigme. Elle s'oriente, sur le versant phallique, vers Dante son "ami vrai" et son élève qu'elle tance de l'épée de son discours et, sur le versant au-delà du phallus, vers Dieu, elle que les anges annoncent comme l'épouse du Cantique des Cantiques. Cette Autre jouissance se marque par l'accroissement progressif de la lumière qu'irradie Béatrice et de sa beauté à mesure que les deux amants passent d'un ciel à un ciel supérieur. Mais elle se marque surtout par son rire qui hypostasie la lumière divine qui l'inonde. Arrivée au septième ciel, celui de Saturne, réservé aux contemplatifs, elle cesse de rire : "Si je riais", / dit-elle /, "tu deviendrais pareil à Sémélé réduite en cendres : / car ma beauté, qui s'accroit à mesure / par les degrés du palais éternel, / que je monte plus haut, comme tu as vu, / si elle ne se voilait, brille si fort / que tes sens mortels, à son éclat, / seraient feuillage que la foudre brise.69" Puis au ciel suivant, celui des étoiles fixes, après que Dante ait gravi seul l'échelle de Jacob qui va jusqu'à "la sphère sans pôle" et qu'il ait vu "la Substance en flamme" du Christ, elle peut enfin lui dire : "Ouvre les yeux, regarde comme je suis : / tu as vu assez des choses qui t'ont donné / la puissance de supporter mon rire.70" Le gay sçavoir lui permet de transumanar, de faire face à ce "saint rire" dont Dieu semble jouir, qui est la face Dieu de la jouissance féminine, là où aucune langue ne peut répondre71, au-delà de tout signifiant.
Mais arrivé à l'Empyrée, ce ciel de feu où il n'y a plus de où, Dante s'abîme dans la contemplation de la Rose blanche composée de l'assemblée des élus autour du point le plus vivant qui soit, soudain se retournant pour parler à Béatrice, il s'aperçoit qu'elle l'a quitté pour prendre place dans la Rose céleste. Viennent alors les vers d'adieu que Borges72 considérait comme les plus pathétiques de toute la littérature : "et elle, si lointaine / qu'elle paraissait, sourit et me regarda ; puis elle se tourna vers l'éternelle fontaine.73"
Dante perd à jamais Béatrice et son regard dans ce dernier sourire et c'est dans cette perte radicale qu'il s'avance vers l'ultime vision trinitaire et vers le nouveau de l'amour qui conclut le poème.
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1 J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1974, pp. 39-40.
2 B. Spinoza, L'éthique, III, pr. XI, Paris, Gallimard, 1954, p. 160.
3 Ibid.
4 J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 247.
5 R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, Paris, Gallimard, 1999, pp. 134-143.
6 G. Agamben, Stanze, Paris, Payot et Rivages, 1994, pp. 23-24. Cf. aussi F. Pellion, Mélancolie et vérité, Paris, PUF, 2000, pp. 207-211.
7 Cité par M. Bousseyroux, Le vice du vice, intervention lors de la journée nationale des Collèges cliniques, 21 mars 2009, Rennes.
8 M. Bousseyroux, Le vice du vice, ibid.
9 J. Lacan, Le séminaire, Livre XXI, R. S. I., Ornicar ?, Paris, Lyse, n° 2 à 5, séance du 15 avril 1976.
10 F. Pellion, Mélancolie et vérité, op. cit. p. 209.
11 J. Lacan, "Allocution sur les psychoses de l'enfant", Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 363.
12 Dante, La divine comédie, tr. fr. J. Risset, Paris, Flammarion, 1992, 3 vol., L'Enfer, Chant III, v.40-41, p. 43.
13 Ibid., v. 64, p. 43.
14 Ibid., Chant VII, v. 121-124, p. 81.
15 Ibid., Chant XII, v. 103-129, pp.128-129.
16 "Les antiques esprits dolents […] crient à la seconde mort", ibid., Chant I, v.116-117, p. 31.
17 Ibid., Le Purgatoire, Chant IV, v. 132, p. 49.
18 Ibid., v. 127, p. 49.
19 Dante, La divine comédie, op. cit., L'Enfer, Chant I, v. 1-3, p. 25.
20 G. Boccaccio, Tratello in laude di Dante, chap. VIII, 1373, Milano-Napoli, Rizzoli, 1978.
21 Dante, La divine comédie, op. cit., L'Enfer, Chant II, v. 37-40, p. 35.
22 Ibid., Chant II, v. 45-47, p. 35.
23 Ibid., Chant II, v. 122, p. 39.
24 Ibid., Chant III, v. 14-15, p.41.
25 Ibid., Chant XI, v. 22-27, p.41.
26 Ibid., Chant XXX, v. 126, p. 275.
27 Cf. J. Lacan, Le séminaire, Livre XII, L'objet de la psychanalyse, séance du 19 janvier 1966, inédite.
28 J. Lacan, "La méprise du sujet savoir", Autres écrits, op. cit., pp. 329-339, p. 333.
29 Dante, Vita Nova, tr. fr. L.P. Guigues, Paris, Gallimard, 1992, p. 56.
30 Ibid., p. 100.
31 G. Boccaccio, Tratello in laude di Dante, op. cit.
32 Ibid., cité in Vita Nova, op. cit., introduction de L. P. Guigues, p. 14.
33 Dante, Vita Nova, op. cit., p. 30.
34 Ibid.
35 Ibid, p. 31.
36 J. Lacan, Télévision, op. cit., p. 40.
37 M. Bousseyroux, Figures du pire, logique d'un choix, éthique d'un pari, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2002, p. 97.
38 Ibid.
39 Dante, Vita Nova, op. cit., p. 31.
40 Ibid. p. 51 : "devant la pitié que votre rire tue".
41 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant VII, v. 13-15, p. 71.
42 Dante, Vita Nova, op. cit., pp. 41-42.
43 Ibid., pp. 65-70.
44 Ibid., pp. 79-80.
45 Ibid. p. 35.
46 Ibid. p. 80.
47 Ibid. p. 100.
48 M. Bousseyroux, Figures du pire, logique d'un choix, éthique d'un pari, op. cit., p. 96.
49 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant XXXIII, v. 136, p. 313.
50 Ibid., Chant XXX, v. 11-12, p. 279.
51 Ibid., Chant XXXIII, v. 116-120, p. 313.
52 Ibid., Chant XXXIII, v. 142-145, p. 315.
53 Ibid., Le Purgatoire, Chant XXX, v. 139, p. 281.
54 Ibid., Chant XXX, v. 80-81, p. 279.
55 Ibid., Chant XXX, v. 115-145, p. 281.
56 Ibid., Chant XXXI, v. 20-27, p. 283.
57 J. Lacan, "L'étourdit", Scilicet 4, Paris, Seuil, 1972, p. 22.
58 T. Wlassics, Elementi di prosodia dantesca, Florence, Signorelli, 1972, cité in J. Risset, "Traduire Dante", La divine comédie, op. cit., L'Enfer, pp. 15-22, p. 16.
59 J. Risset, "Traduire Dante", op. cit., p. 16.
60 Dante, Il Convivio, cité in J. Risset, "Traduire Dante", op. cit., p. 15.
61 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant XIV, v. 28-30, p. 313.
62 Ibid., Chant I, v. 70-71, p. 25.
63 J. Risset, "Transumanar", "Introduction", La divine comédie, op. cit., Le Paradis, pp. 5-17, pp.11-12.
64 J. Lacan, Le séminaire, Livre VII, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, séances du 10 février et du 9 mars 1960 et J. Lacan, Le séminaire, Livre IX, L'identification, séance du 14 mars 1962, inédite.
65 J. Lacan, Le séminaire, Livre XXIV, L'insu que sait de l'une bévue s'aille à mourre, séance du 15 mars 1977, Ornicar ?, 16/17, Lyse, 1979.
66 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant XXXIII, v. 106-108, p. 313.
67 J. Lacan, Le séminaire, Livre XIII, L'objet de la psychanalyse, séance du 19 janvier 1966, inédite et J. Lacan, Télévision, op. cit., p. 40.
68 J. Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975.
69 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant XXI, v. 4-12, p. 199.
70 Ibid., Chant XXIII, v. 46-48, p. 219.
71 Ibid., Chant XXIII, v. 55-62, p. 219 et Chant XXVII, v. 104-105, p. 255 : "en riant si joyeuse / que Dieu semblait jouir en son visage /".
72 J. L. Borges, Neuf essais sur Dante, Paris, Gallimard, coll. "Arcades", 2006, p. 103, cité aussi in M. Bousseyroux, Figures du pire, logique d'un choix, éthique d'un pari, op. cit., p. 103..
73 Dante, La divine comédie, op. cit., Le Paradis, Chant XXXI, v. 91-93, p. 293. |
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